文章轉載自：2012/03/12、2012/03/14、2012/03/15《中國中醫藥報》第四版連載
尋找經方醫學的生長點——讀《傷寒論》瑣記
婁紹昆 浙江省溫州市衛生幹校
一.
臨床醫生閱讀《傷寒論》的目的主要是為了提高療效，正像古人說的：要把《傷寒論》當做病案來分析，同時在臨床上要把每一個病案當做《傷寒論》來解讀。這句話樸實無華，揭示了在一個文本閱讀的空間中，人怎樣才能觸及臨床實在的面龐；在臨床具體的病案面前，人怎樣才能尋找仲景當時的身影。這樣，則在閱讀與臨床、抽象與具體、文本與病人的巨大反差中給人架起一座理解的橋樑。這諸多問題都需要我們去挖掘去表達，並理性地展示出來。
當然，這裡還有一個熟練運用的問題。陸淵雷認為，理解《傷寒論》懂其原理的人未必能夠熟練運用；能夠熟練運用的人，又未必理解《傷寒論》懂得《傷寒論》的原理。我們更應該警惕前者，一刻也不能離開臨床實踐。因為臨床醫生就像舞臺上的演員一樣，一日不練口生，二日不練手生。
二.
《傷寒論》雖然傳承自《神農本草經》、《伊尹湯液經》，但它更周密、更深入、更構造性地展開，所以仍屬於一種創造性文本。
《傷寒論》實際上是把張仲景獨創性思想，即“方證辨證是如何展開的”作了跨時空的發揮和深入的論證。它把視野擴展到了人類疾病的整體，以全新的角度鳥瞰人類疾病存在、演化和診治的秘密。全書以此為主線，進行了縱向和橫向的時空分析。它以六（經）病及其演變為經緯，以風寒襲人致病作用於不同體質而引出臨床不同診治為例，一一道來。它同時對比了外感病和內婦等科疾病，反復討論了方證辨證的可行性。論敘具體，文理嚴謹，行文規範，遣詞造句，精練含蓄，前後照應，互文見義；既大刀闊斧又細膩非凡，從而富有極大的論敘魅力。
《傷寒論》就像一把鑰匙，掌握了它，才能開啟生命醫學中那一扇不輕易開啟的大門。
三.
張仲景除了臨床專業的經驗外，還有他的生活經驗、社會經驗。所謂經驗，牽涉到的都是一種較長時期的積累。
社會生活經驗是在所處特定的歷史環境和當時的社會生活中，通過眼睛、耳朵、鼻子所感受到的那些，並與周圍的人們共同分享的，甚至無須特別用語言來加以溝通的經驗，是人們之間的密碼和暗號。然而此類經驗是外人看不出來，裡面人說不出來的那些東西，很難找到恰當的形式來加以表達。仲景的偉大就在於他能從病人與疾病認知的整體水準出發，找到所有疾病發生、發展、變化、轉歸的一般規律與診治方法。我們面對《傷寒論》的時候就像面對生命、面對疾病、面對一群活靈活現的病人與他們的苦痛。
所以，《傷寒論》的價值在於它創造了一個診治方法，而不在於去解釋這個診治方法。
四.
古代是一個科學和哲學不分家的年代，《內經》諸多作者的基本的智力活動都可以歸結到探尋某個超越的秩序，它關心隱藏在事物表面之下的生命秩序和結構，追求天、地、人之間的奧秘和規律。所有這些問題和答案今天看起來既天真又深刻。
而在《傷寒論》中，思維方式發生了革命性轉變，天人合一、五運六氣等理論被臨證體驗、現場觀察取而代之，因而研究健病之變、診治方法的途徑和視角也發生了根本改變——以更多的經驗觀察大部分地代替了形而上的思辨。
“經驗”乃是人類另外一種探索真理、到達真理的方式，張仲景的《傷寒論》是將經驗觀察和理性精神結合起來的完美典範。
五.
經方與時方之爭起于唐宋，盛於明清。其爭論的內容每朝每代各有不同。近代以來爭論的核心是辨別病證的方法。
經方派追溯仲景餘緒，以方證對應、藥證對應為辨證方法，稱之為經方醫學，哲學上歸屬於物論的範疇；時方派尊奉內經要旨，以病因病機等理法審別為辨證方法，稱之為醫經醫學，哲學上歸屬於陰陽論即辯證法的範疇。在“經方醫學”越是不發達的年代，醫經醫學有可能越是發達，形成一種完全不平衡的局面，更多出現的是替代性的局面。
近半個世紀以來，經方與時方之爭基本上停止，統一於醫經醫學的思想理念和辯證思維。中醫界在尋求無害的、阻力最小的精神出口，從而減輕學派爭論的壓力。這樣一來，與醫經醫學自覺地處於歷史意識之中不同，經方醫學不得不處於歷史的潛意識當中。中醫界反對陰陽五行的學術見解都被冠以思想上反對辯證法，反對系統論。顯然因為存在這樣的邏輯聯繫，才導致了中醫師普遍思想上的束縛。人們不僅需要在行為上小心翼翼，而且在腦海中也不要信馬由韁。當中醫師長時間不能表達自己的真實想法，那麼他們就會不知道到底自己的真實想法是什麼，就會模糊自己的想法和別人想法的界限，模糊了事實與觀念之間的界限，造成思想混亂。
六.
《傷寒論》所宣導的方證辨證是如此非凡，如此令人難於理解。如果秦漢以前的經方醫學不曾發展出這種辨證方法的話，我們難以想像它竟然可能存在。它遠遠超過了我們的想像力和理性規劃設計的能力。古代中國人創造這樣一種能診治疾病的方法，並能夠把它保留下來成長長大，的確了不起。這些都並非出自人類的本能，並非來自遺傳，而是經由學習與模仿，形成傳統並得以延續的。這些診治規範中很多是一些“禁忌”的記錄，它們從反面告訴人們那些治療方法是不該作的，實際上是對人的某些本能的限制。這也表明，這些治療方法、規範，並不來自本能。只是人類在長期與疾病鬥爭的過程中，通過嘗試、修正、仿效和總結，發現了唯有遵守這些規範，才可能導致大規模人群的健康繁榮，才可能減輕、消除疾病的痛苦。
像方證辨證這樣的診治疾病的方法，使人們能夠利用如此分散且根本無法全盤觀測到的生命知識，形成某種超越人們想像力的療效。當各種診治方法根據這樣的模式發展起來後，人們便不需要凡事都像原始人一樣去尋求共識，因為八方分散的各種知識和技能，現在都能自然地通過某種神秘的機制為各式各樣的疾病提供有效的服務。先前人們也並不知道它比較有效，不知道這種診治方式會使自己得到成功的擴展。然而經過悠久歷史的淘汰和抉擇，終於使我們的祖先幸運地演化出了這樣一種結構的診治方法，並有效地傳播開來。《神農本草經》、《伊尹湯液經》就是依賴於一些逐漸演化出來的診治經驗所積累、所形成的，他們是記錄下這種演化過程的僅存碩果。假如沒有這個漫長的碰撞、嘗試、修正、仿效的歷史過程，沒有《神農本草經》、《伊尹湯液經》的總結和記載，張仲景也是巧婦難煮無米之炊。
當然，張仲景是前經方醫學的總結者和提升者。他懷著一股十分強烈的悲願，通過大量的臨床觀察，對歷代經方進行加減變化，配伍格局的調整。經過長期的研究，廣泛的調查和實踐的累積而撰寫完成《傷寒論》。但一如《傷寒雜病論》這一書名巧妙地隱含的，此書的主旨在於為中醫臨床指出一條診治所有疾病的道路。
七.
張仲景在《傷寒論》中通過條文排序分篇記敘的形式把自己在臨床實踐中的頓悟與經驗；在私下沉思時已經掌握的真知灼見全盤告訴後人。他重視症狀、體征的原始形態，重視在一組症候群中區別它們的原始差異。他自有一套辦法，把一種更為複雜、精巧的尺度帶進經方醫學之中，使之呈現一種宏大的景觀，避免了診治過程中的粗鄙化、簡單化。整部《傷寒論》是由許多相關的條文有序疊加的結果，其間某些個別條文，都處於前後條文的關係當中，其意義在於在上下文中如何積累和傳遞資訊，而不是單獨存在的。他知道如何把握條文的分寸，什麼時候該寫什麼話，什麼時候不該寫，或只能寫出部分。該省略的一概省略，該沉默的時候決不多說一句話。既要避免太籠統，也要避免太具體，前者會讓人們感覺不知所云，後者會引起不必要的麻煩和爭執。有的條文從一個更為隱晦的地方進行深入挖掘，揭示那些尚未挑明的事情的真相，而不是直奔事情的核心等等。
八.
本來《傷寒論》的闡釋意味著對話、給予、溝通、付出，意味著人同此心、心同此理的文明生成。但是中國歷代醫家大都以《內經》的理論來闡釋《傷寒論》。正如陸淵雷《傷寒論今釋》敘例中所說的“金元以後醫家，困守《內經》，莫能自拔，單詞只義，奉為金科，馳騖空言，不言實效”。所以讀這些《傷寒論》闡釋本，反而會越讀越糊塗。會出現仁者見仁，智者見智，“一人一仲景，一本一傷寒”的現象。即使是大塚敬節的《傷寒論解說》也不能免俗。只有在誦讀《傷寒論》原文的過程中，所獲得的那種思想上醫學上深呼吸的感覺，是別人所不能代替的。
九.
閱讀原文雖然艱苦辛勞，但可以瞭解到張仲景本人思想形成的整個過程，可以窺視到張仲景本人臨證時思維活動的蛛絲馬跡，比僅僅見到已經整理好的結論不知有意思多少倍，有用多少倍。因為用這些已經整理好的結論來說明臨床現象，往往沒有觸及到臨床現象的複雜性和多變性。湯本求真深有體會地說：“研究傷寒論者，能自幼而壯而老，造次顛沛，登堂入室。猶如身在當時，親受訓誨，自然而然術精技熟，遇病處方操縱自如。”他對《傷寒論》的閱讀體會可謂入細入微，告訴我們無經驗基礎的閱讀與有經驗基礎的閱讀之間，臨床經驗不足的閱讀與臨床經驗日臻豐富的閱讀之間存在著巨大區別。他體會到醫生如果自幼而壯而老地研究傷寒論，不僅有益於我們的過去及今天，而且還影響到我們明天將可能如何發展。
是的，只有反覆地閱讀《傷寒論》，達到感同身受的境界時，才能在條文中讀出意義，讀出內容，讀出頓悟，讀出驚喜，才會在心中引起共鳴。當這個時候，我們才體悟到《傷寒論》的獨到風格，它既沒有繁瑣的理性論敘，也不是簡單的方證相對。合上此書，再也看不見簡單的出口，即使有，也不願離開，因為捨不得那遍地芝蘭。
十.
《傷寒論》的文本是固定的、已完成的。然而，臨床實踐是開放的，未完成的。誰也不能預料病症未來怎樣變化；病症也不可能按照誰事先所預料的那樣展開。臨床實踐這種開放的、未完成的性質，要求我們能夠正視臨床上存在著潛在的層面；正視那些尚未打開的、尚未被看見的、但是構成臨床實踐的隱蔽性的東西；更需要發現和發掘出它們，尋找出最佳的診治方案。
仔細琢磨不難發現，《傷寒論》使用的術語大多是單純陳述臨床診治的事實，較少用於有關事實的解釋與推理。也就是說，一旦使用這些詞彙，就會不知不覺地進入了經方醫學體系預設的前提和假設中了。仲景描述性的論敘，儘量把問題從各個方面展現出來，而不是沿著一條線做出一種推論。以病症的空間性與時間性作為研究的物件更適合揭示問題中交織、斷裂的那些微妙之處，仲景能夠成功地將這種直觀、本真的經驗神奇地表達出來。在某種意義上講，這就是他尋找到的最準確的表達形式。通過《傷寒論》的原文，讓後學者聽到他的聲音，這不僅僅需要學識上的淵博與深刻，而且需要一種特別的敏感與原創能力。用理性的語言刻劃出中醫診治系統非理性圖像，這也許是張仲景的歷史性的貢獻。
十一.
整體性一般伴隨著模糊性，因為純粹性、明晰性和確定性是要以完整性為代價的。這是一個悖論，張仲景撰寫《傷寒論》時面臨一個兩難的選擇。《傷寒論》為了總體把握疾病的一般規律，就不去管一些不可捉摸的、比較瑣碎的東西了，所以條文排序結構所衍生的一種模糊性、曖昧性、晦澀性和歧義性就在所難免。問題在於仲景那時找不到一種使之理性化的管道，也就是說，形不成一套使“方證辨證”堂而皇之系統化的說法。
十二.
《傷寒論》條文中看到的病證和實際的臨床病證有什麼關係呢？前者對於後者，看上去像，其實還是有很大距離的，若隱若現的。張仲景不能，其實也無法用某一種尺度來衡量所有的病人，把臨床病人脈證中一部分症狀體征劃分進來，而把另外一部分症狀體征剔除出去。他只能提出規律性、綱領性、導向性、典型性的論敘，至於具體的診治就需要臨床醫生自己去領悟、去體會、去細化了。所以，我們要自覺地清算那種依樣畫葫蘆的懶漢思想，以及非此即彼的僵化的思維模式。
十三.
《傷寒論》是寫在字面上用來給人們閱讀的，是一些句子、語詞和它們互相之間的銜接、過渡、變化、行進。它和現實的臨床是有很多不一樣的地方。通過這樣一些詞來記述、論述這樣一些診治，仲景能達到他的目的嗎？或者說，後學者所作出的反應就一定會如仲景的所願嗎？歷代醫家都提到要重視仲景《傷寒論》條文中省略的那一部分“無字”的內容，由於中國古代文化的無言意味，僅僅依賴語言文字，恐怕很難讀明白。《傷寒論》條文中的“無字”，既是境界，又是我們學習的障礙。
陳伯壇有幾句話說得很中肯：“對仲景原文的闡釋，不管條文錯簡與否，字句是否通達，不糾纏各派之紛爭而以臨床實踐出發。仲景學說是即教人從沒字句之空白處尋出字句來，還向病人身上尋出有字句之書，簡直是仲景全集已藏入病人十二經中矣，失病人便是失仲景”。
十四.
《傷寒論》是有限的，不是一種可以任意被規定的東西，尤其不是一種可以按圖索驥的百科全書。不要把“勤求古訓，博采眾方”的張仲景，奉為摩西般的先知。我們站在今天的角度對《傷寒論》重新挖掘和理解，需要經方研究者本人在《傷寒論》與現代中醫之間造成一個新的空間、新的敘述，而不是將《傷寒論》原封不動地放在那裡。譬如湯本求真尊奉《傷寒論》並不意味著他緊跟在《傷寒論》後面亦步亦趨。他能融會貫通，他能獨立思考，他更能大量地融入新知，所以後來大步行走在日本漢方醫學道路上的，是他自己而不是張仲景的影子。
十五.
運用方證辨證而獲得成功的病例，往往是一種“事實上的應該”,而不僅僅是“邏輯的必然”。所以留在醫者身上的經驗積累可以衍生出理性的智慧。中國有一個成語叫熟能生巧，可見熟練的經驗也可以產生出精確的判斷。人們都有這樣的體會，有時候一個難以言說的直覺也會幫助你掌握某一個被隱藏的奧秘。
在每一個成功病例的診治始末都隱匿著每一個醫生經驗積累的過程，都細敘著醫生他自己精神成長的故事。因為醫生的診治不僅消除了患者的症狀與體征，而且與此同時另外一個結果也隨之產生出來了。這就是他自己的信心、經驗、眼光和判斷力，都在他為患者診治的過程中得到又一次的鍛造和刷新。這種情形發生在每一個投身研究《傷寒論》的醫生身上，每當他們一回憶起這些治癒的典型病案，就會令他們信心倍增。
十六.
由於《傷寒論》文本結構上存在一些遺憾，因此造成了原文中詞語之間、句子之間和篇章結構上的許多空白和裂縫，閱讀時會產生片斷的感覺。再加上時間空間上的距離，使解讀《傷寒論》原文更為不易。所以《傷寒論》原文絕不會是某種外在於我們和駕馭我們的神諭。我們不是簡單地遵循《傷寒論》，而是要內在地消化它。因為有時候決定臨床療效的，不僅僅是辨證正確與否的問題，而只是分寸的問題。唯其如此去理解《傷寒論》，它才是可以觸摸到的，無處不在的。
十七.
張仲景所論述的是他自己經驗領域裡簡單或最簡單的方證，而我們臨床時面對的病案就沒有那麼單純那麼典型。所以，在依靠方證辨證常規程式診治的過程中，還要密切關注每一個病案的個體性與偶然性，因為具體的病症都是具有生長性的，具有自己變化、發展的新情況，這樣的認識可能更符合臨床實踐。
臨床家的頭腦裡，必須要以概括性和靈活性來重現和重組一些比較複雜的方證狀態，當臨床家頭腦裡的方證狀態和臨床病案的方證狀態大致契合時，才會產生療效。也只有醫生自己的診治實踐才能夠使《傷寒論》具體化、鮮活化。從某一個意義上講，每一個經方臨床家都在發現、發展或者說在改寫著《傷寒論》。所以只有既熱愛《傷寒論》又熱愛醫生生活、執著中醫臨床，並能夠直接地而不是借助于現成醫學典籍從臨床實踐中獲得靈感、啟悟、經驗，從日常生活中汲取智慧、情趣、聯想與創意的中醫才能讀懂《傷寒論》，才能用《傷寒論》去診治病人。
臨床實踐是中醫惟一的源泉，《傷寒論》本身並不能產生經方醫學，只有活生生的病人，病人身上許許多多同中有異的臨床現象才能產生經方醫學。
十八.
中醫師除了從自身廣袤豐富的臨床體會中，還能從別的什麼地方獲得有關診治的經驗呢？對於我們來說，重要的不僅僅“是什麼”，而是去“做什麼”；“是什麼”只是一種狀態，而只有去“做什麼”才能提供一種說服力。《傷寒論》那些是不言自明的方證，其中決定性的力量，並不是來自“不言自明”的條文，而是來自“我認為”。“我認為”它不是自以為是的自我言說，而是要經過打磨和歷練才會在嘗試中尋找到自己的聲音。
臨床實踐告訴我，每當我們用仲景的“方證辨證”治好一個病案時，我們覺得對《傷寒論》就增多一層的理解；與此同時，“我認為”也會相應地提高一點點。就像黑格爾講的那個往水裡扔石子的小男孩一樣，從小石子激起了一圈圈的漣漪裡，感到了自己力量在延伸，眼睛的視力也在增強，心靈的感受力也在萌生，體內的活力、彈性和韻律也在悄悄生長。也就是說，扔石子這麼一個動作，其結果不僅是看得見的一個水圈，而且還有小男孩從中創造出來的新的自我。這個內在的收穫雖然肉眼看不見，但卻是實實在在可以感覺到的。只要醫者注意到病人各自診治前後的病情變化，並對其中的細微差異引起高度重視，醫者原本的眼光趣味、觀察力和敏感性就會得到相應的提高。這一點，我們在自己的臨床實踐中，在每一個無名無聲但知冷知熱的普通病人身上，都會得到反復的證驗。
汪丁丁說得好：“實踐之所以高於理論，因為理論只是話語，是等待著被人理解的文本，是沒有實現的意志。實踐則是理解的過程，是實行中的意志。”所以醫學家也認為，臨床實踐永遠是理論和學問的老祖宗。
然而值得警惕的是中醫師的個人經驗與學問的積累不都是正面的，它同時也會產生一些負面的效果。這些東西會使中醫師喪失了直接去感覺、判斷外在的鮮活的臨床病人的能力，甚至喪失了這方面的興致，變成一個以老賣老江郎才盡的“老中醫”。所以中醫師永遠要保持對臨床的執著的熱情，對病人高度的負責，時時自覺地進行知識更新，才會使自己的個人經驗與學問不會很快地蛻變老化。
十九.
《傷寒論》自成理論體系，從事經方醫學研究的人，首先要下功夫學會經方系統內的知識，學會運用經方思維去思考問題、診治病人。一個經方學者，如果沒有自覺地將自己融入《傷寒論》中，他的所謂更換辨證思路也好，他的所謂超越創新也罷，不過是放縱自己的智力欲望而已。當然，卓然自立以後，才能從容地去相容並收、擇善而從，就是另外一回事了。否則，臨床上舉棋不定，朝令夕改，是難以治癒沉屙痼疾的。
二十.
方證辨證的方法雖然是診治效果最好的一種療法。但在我們沒有掌握它的精髓之前，療效平平是可以理解的。在這種情況下，選擇傳統的“辨證論治”於事無補，反而會攪亂自己的思路。
矢數道明一針見血地指出：“諸家異趣，技術不同，故其立論制方亦各不同，而摭拾雜亂，則其方法不能統一，而治療無規律矣。”即使醫生精通兩種不同思路的辨證療法，也不一定是優勢互補。在疑難病症面前，將什麼“懸置”、“不提”、“放下”，將什麼“堅持”、“攜帶”、“銘刻於心”，是很難保持自身的一致性而不致被從兩個方面來的相反力量扯得兩敗俱傷。臨床事實常常告訴我們，如果這樣的話，只會使自己更加混亂和無能為力，處理實際問題的能力更不得要領。只有極少數的人能夠跨越這種障礙，在兩種旗鼓相當、互相抗衡的思路中遊刃有餘。筆者的辦法是，堅持“方證辨證”一種單一的辨證思路，利用針灸等外治法，內外合治，療效互補，在診治過程中摸索前進，逐漸完善，走向成熟。
現代經方醫師如果在紛繁複雜的臨床現象面前失去對症狀、體征、舌象、脈象的把握和病勢進退的方向感，看不到各種變化中不變的東西——病人體質、病史和相應的方證狀態仍然客觀地存在，則可能從根本上忘記了中醫經方醫生的使命。
二十一.
強調經方醫學的獨立性，是一個對於經方醫學自身合理性的訴求。這項訴求的深遠意義並不在於宣佈經方醫學與外部世界脫節，而是聲明任何經方醫學之外的力量都不可能給經方醫學提供任何現成的答案。
有沒有經過這個合理性論證是非常不一樣的，因為我們需要經方醫學站在自身的立場上去思考人體生命醫學的諸多問題，而不是站在其他醫學的立場去要求經方醫學。當然，很可能經過自我論證之後，經方醫學仍然也融入其他醫學的觀點，但這回是出於經方醫學的自願，出於經方醫學本身活力的考慮，而非一個高高在上的、不容置疑的力量的強迫。
筆者認為，作為一種學派，不管是經方醫學還是醫經醫學，還包含這樣的意思：它是一個有自身歷史的領域；有在長時間積累起來的豐富經驗；有這個領域之內的人們所要面對的難題。在這個意義上，經方醫學是一道門檻，需要經過長時期恰當的訓練，才能得其門而入。大塚敬節從29歲（1929年）開始閱讀《傷寒論》,一生對《傷寒論》的研究從未間斷。他的宗旨是：研究漢方醫學始於《傷寒論》，並終於《傷寒論》。
二十二.
理法辨證和方證辨證最根本的區別在於它們追求的方向不一樣。方證辨證是追求“知其然”；理法辨證是追求“知其所以然”。
所謂“知其然”的方證辨證，是一種我們通過學習和模仿而獲得的有療效的辨證模式。這些模式發生的原因和機制人們至今可能還盲然無知，它們不是通常意義上的“知識”，但我們能利用自己的感官意識到它們，並使自己的辨證方法與其相適應。就此而言，它又確實是我們理解病人病症的理性知識的一部分。這種使我們適應而採納“知其然”的方證辨證，同我們知道自己的行為會有何種結果“為什麼”的知識——“知其所以然”的理法辨證極為不同。在很大程度上我們把這種“知其然”的方證辨證，視為經方醫學。海耶克認為“知其然”之類知識的性質是處在人類的動物本能和理性之間——它超越並制約著我們的本能，但又不是來自理性。在人們一般想法中，“本能與理性之間”應當空無一物。“不是本能，就是理性，二者必居其一”，心理學上這種本能與理性二分法，使人們忽略了二者之間的那一片極其重要的領域，那是文明積澱傳承下來的非理性非本能的結果。這一見解，是海耶克的重要創見之一。
二十三.
直言不諱地說，歷史以詭異的方式將中華民族的經方醫學移植在大和民族醫生的身上，移植在一個和我們文字、習俗、文化、制度等有很大差異的國度中。陰差陽錯，中醫經方的方證辨證在日本卻得到長足發展。日本漢方家把龐雜的中醫理論進行了“削盡陳繁留清瘦”的揚棄，竟然盡顯其仲景思想的本色之美。章太炎先生有‘吾道東矣’一語，暗指這一令人難以啟齒的歷史事實。
目前對我們來說，學習和研究日本漢方是在尋找一個失去的視野。200多年來日本漢方界經歷了一次又一次的錯誤和失敗，積累了運用《傷寒雜病論》方藥的超乎尋常的豐富經驗。這些經驗的確使人瞠目凝神，不勝感慨。因此學習日本漢方既是當務之急，更是長遠之思。當然，學習日本漢方應該有更冷靜的思考、更清醒的認識，表現出更多的理性、更多的智慧。不是照搬照抄，不是機械地運用或拙劣地模仿，更不是故弄玄虛，賣弄和唬人，而是將其作為一種基本的理論素養。有了這種素養，然後腳踏實地地觀察、研究我們自己的臨床物件，不斷提高臨床療效，做出更高水準的研究成果。總之，要以開放、理解、接納與包容的心態來看待世界，廣泛地接納日本漢方醫學的優秀成果。
二十四.
張仲景宣導方證辨證的理念，具有無時空之分的普適性。但它在自己的故國一直處於隱匿的位置。當代經方醫學更是陷入到一種艱難的處境，它和現實發生了矛盾和脫節。現在，許多臨床中醫師對方證辨證都是非常陌生的，更使它的生存缺乏氛圍和土壤。這是一條多麼令人痛心的歷史下滑線啊。
中醫發展的歷史已經告訴我們，中醫臨床一旦切斷了和張仲景宣導的方證辨證的聯繫，就要付出昂貴的代價。幸好，在臨床中方證辨證的療效反復得到證明。可見它的深處尚積澱著歷史的自覺意識，這一令人可喜的意識，一定有一天能重新承載過去、接通未來，具有無限的發展空間。中醫經方醫學最好降低對中醫理性追求的熱情，全力遵循方證辨證規則下的診治，接受這些方證辨證規則下出現的東西，不論其是理性、還是非理性，歷代經方家並不都是憑藉理性選擇了經方醫學，在更多的情況下，往往是由於親眼目睹經方神奇的療效，在情感上受到震驚而走上了經方之路。
二十五.
《傷寒論》是古代醫學夜晚最動人的一場篝火晚會，其薪火穿越過兩千來年的歷史天空，至今仍舊光彩照人。也是《傷寒論》的火種點燃了日本漢方，使它升騰起燦爛的煙花。歷史進入近代，在東西兩種文明激烈碰撞中，中醫學滿目瘡痍，經方醫學的發展陷入低谷。黃煌、胡希恕撥開了重重的迷霧，使中醫界尋找到經方醫學存在的連續性和動力源，使人們對《傷寒論》有豁然開朗的領悟。
筆者相信，在未來的世紀裡，《傷寒論》會像一次輝煌的日出，給世界醫學增光添彩。張仲景的名字一定會鏤刻在未來人類共同體的紀念碑上。
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